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Discursos de resistência - Irene Ramalho Santos

. Publicado en Simposium EDiSo 2015

Discurso da Conferência Plenária do II Simposio EDiSo - 18 junho 2015
Maria Irene Ramalho Santos
Centro Estudios Sociais e Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

Começo por agradecer à organização, e muito especialmente à Clara Keating, o gentil e honroso convite que me foi dirigido para proferir esta conferência. Começarei por rever e delimitar os dois conceitos que constituem o meu título – discursos e resistência – para me debruçar em seguida sobre algumas formas de resistência e seus discursos em contextos diversos, desde o político, o social e o cultural até ao que está mais próximo dos meus interesses académicos: a poesia, no seu sentido lato, e o cânone literário. Confesso que o meu projecto me intimida. Sinto-me como Foucault quando ele estava prestes a proferir a sua conferência – L’ordre du discours – no Collège de France em 2 de Dezembro de 1970: “Em vez de tomar a palavra, quem me dera poder ser envolvido por ela…” [Plutot que prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle…]1  Mas agora não há nada a fazer.

IRSEtimologicamente, discurso deriva do latim clássico discursus, com o sentido original de sair correndo em várias direcções, e daí dispersão, agitação, correria; mas também, trajectória, como por exemplo a dos astros. Só mais tarde, no século IV, adquiriu o sentido de conversação e, mais tarde ainda, o conceito de discurso racional (em inglês, por volta do século XIV, em português no século seguinte). Em inglês, discourse ganhou ainda outros sentidos, como passagem do tempo e até corrimento. Para os meus objectivos, adoptarei sobretudo, embora não exclusivamente, a ideia de discurso com o sentido que lhe vem já do início do século XVI, ou seja, a faculdade de raciocínio linguístico ou o fio de um pensamento na língua. Foi preciso esperar pelo século XX e por Foucault para perceber que a própria faculdade de raciocínio reside na língua e que a língua-do-que-é-dito depende, mais do que de quem diz, disso mesmo que é dito e de onde é dito, e onde e quando o dito ocorre. Acontece até, como é sabido, que, na esteira de Foucault, Roland Barthes e Jacques Derrida cometeram a proeza de assassinar o autor ao sugerirem que a língua não é falada por um sujeito, antes fala ela o sujeito, e fala pelo sujeito. Reconheço a antiguidade e o poder da língua, mas encaro com cautela o falecimento do autor anunciado pelo pós-estruturalismo. O que a expressão – a morte do autor – realmente significa é que a autoridade do autor passou a estar sempre em causa. Mesmo autores bem seguros de si, para já nem falar de estudantes, são muitas vezes surpreendidos a retorquir: “não foi isso o que eu quis dizer”. É por isso que sentimos tão frequentemente a necessidade de rever os nossos discursos. A repetir com diferença ou, como diz a poeta feminista americana, Adrienne Rich, a recorrer constantemente ao “privilégio verbal” de “começar a falar de novo” [the verbal privilege of starting to speak again].2

O conceito de discurso interessa-me particularmente, embora não exclusivamente, no seu conteúdo linguístico, e é por isso que não podemos senão falar de discursos. Nem sempre nos damos conta do poder da língua para nos falar e para falar por nós, mas quando isso acontece só temos uma de duas alternativas: acomodar-nos, ou tentar falar resistência, seja ela verbal ou não. Ou seja, ou nos conformamos com o status quo, repetindo o seu discurso ad nauseam, como quando Gertrude Stein diz com ironia em “Composition as Explanation” (1926), “toda a gente sabe isso porque toda a gente o diz” (everybody knows it because everybody says it); ou esforçamo-nos por encontrar modos de interromper o ruído do discurso dominante – uma interrupção que muitas vezes é o silêncio – a fim de lhe resistir, abrindo caminho para aquilo em que verdadeiramente acreditamos e queremos seja dito – ou realizado.3  É assim que se concretizam os discursos de resistência. Nem sempre como língua, antes por vezes como gesto. Gesto, não no sentido que lhe dá Agamben de aquilo a que se recorre quando se não consegue expressar algo na língua; mas gesto no sentido de agir, de comunicar, de falar antes, durante e depois da língua.4 

O conceito de resistência nas línguas ocidentais implica protestar contra um poder opressor, como no caso da ocupação e colonização de um país estrangeiro, fazer-lhe frente e, na melhor das hipóteses, derrubá-lo. Numa palavra, resistência significa lutar contra qualquer tipo de dominação. Não é por acaso que, quando na Europa se fala de resistência, o que imediatamente vem à ideia é la Résistance française, a oposição francesa clandestina à ocupação alemã e ao governo de Vichy durante a Segunda Guerra Mundial. A Resistência Francesa é um exmplo de corajosa luta política contra uma ocupação estrangeira. Vichy acomodou-se à ocupação nazi, ao passo que la Résistance lutou contra ela, se bem que com enormes sacrifícios. Feuillets d’Hypnos, do poeta e résistant, René Char, é um testemunho poético comovente daquilo que a Resistência Francesa implicou de perigo, sacrifício e sofrimento. O fragmento 128, que relata um longo dia de temerários actos de resistência material, conclui com uma manifestação de admiracão e carinho do poeta para com os seus colegas de luta (J’ai aimé farouchement mes semblables cette journée-là, bien au-delà du sacrifice).5  Vários outros poetas franceses, além de René Char, protestaram contra a ocupação nazi e incitaram à resistência em seus textos – verdadeiros discursos poéticos de resistência –, mesmo que nem todos tivessem de facto combatido na Resistência. Entre os poetas franceses mais famosos que se juntaram à luta clandestina, tal como René Char, contam-se Paul Éluard, Louis Aragon e Albert Camus.

A Resistência Francesa foi uma resistência política militante. As suas principais formas de expressão – digamos, os seus discursos de resistência – recorreram menos à palavra do que à acção. Tratou-se de gestos contra-hegemónicos: espionagem, subversão, sabotagem, contra-ataque. Quando finalmente a guerra chegou ao fim em 1945, toda a gente na Europa pensou que qualquer resistência deste tipo jamais seria precisa. Pura ilusão. Seja por que interesseira razão for, o abuso de poder em larga escala não está em vias de desaparecer, seja na Europa ou fora da Europa, quer se trate de dominação política, militar, cultural, ou económica e financeira. Como diz Foucault, “Onde há poder, há resistência”.6  No entanto, como se viu no caso da França ocupada e continua a ver-se por todo o lado, a resistência, por si só, não consegue derrubar o poder. E faço esta afirmação sem esquecer os resultados positivos da resistência pacífica ao longo dos séculos. Uns meros três anos após a Segunda Guerra Mundial, os sionistas conquistaram o poder e o direito de criar o exclusivo estado judaico de Israel na Palestina. As calamitosas consequências são por de mais conhecidas: a ocupação forçada seguida da colonização da Palestina, a razia de inúmeras aldeias, a expulsão violenta dos seus habitantes e o massacre de populações inteiras. Sem deixar espaço fosse a que tipo de resistência fosse. A uma escala diferente, o mesmo acontecera com o Holocausto. A verdade é que, sob o poder absoluto e desumanizador da colonização levada às sua últimas consequências, resistência alguma prevalecerá, para já nem falar de discursos de resistência, por mais inspiradores que possam ser. É perturbador observar as vítimas do Holocausto escassos anos depois da sua inimaginável provação servirem a mesma receita, mesmo que em dose menor, às vítimas palestinianas da “transferência compulsória” proposta por Ben Gurion dez anos antes (sendo que “transferência” não passava de um eufemismo). Em “Reflections on Twenty Years of Palestinian History”, com data de 1991, o intelectual americano-palestiniano, Edward Said, oferece um relato perturbador das consequências devastadoras da ocupação e colonização da Palestina por Israel a partir de 1948, incluindo os modos tenazes, destrutivos e auto-destrutivos da resistência palestiniana. “Duas décadas após o Setembro Negro (1970),” escreve Said, “a vida palestiniana continua a reduzir-se a despossessão, exílio, dispersão, ausência de direitos cívicos (sob o regime militar de Israel) e ainda uma vastíssima e tenaz resistência a estas provações” [Two decades after Black September (1970), the main aspects of Palestinian life remain dispossession, exile, dispersion, disenfranchisement (under Israeli military occupation), and, by no means least, an extraordinarily widespread and stubborn resistance to these travails]. Os milhares de vidas perdidas ou irremediavelmente destroçadas, observa ainda Said, não diminuiram o ânimo palestiniano de porfiada resistência, uma resistência, porém, destituída de poder para impedir a ocupação imparável de Israel e a sua implacável apropriação de terra e água.7

Quinze anos mais tarde, a situação não se alterou em favor dos palestinianos, pelo contrário. Por essa altura, até alguns intelectuais israelitas, como o historiador Ilan Pappé, tinham começado a denunciar publicamente o crime e a enorme injustica que tinha constituído a criação de um estado judaico exclusivista na Palestina. Pappé usa, como epígrafe primeira do seu The Ethnic Cleansing of Palestine, a recomendação obscena de David Ben-Gurion à Agência Executiva Judaica em 1938, a que já aludi. Escreveu Ben-Gurion, que dez anos mais tarde seria o primeiro Primeiro Ministro do recém-criado Estado de Israel: “Sou a favor da transferência compulsória; não vejo nada de imoral nisso” [I am for compulsory transfer; I do not see anything immoral in it].8  Ben-Gurion não era, não foi, nem é o único israelita judeu a pensar assim. Max Blumenthal, o autor americano judeu que apoia a resistência palestiniana contra o apartheid israelita, não hesita em denominar o actual primeiro ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, um “transferista”.9  O livro de Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, é um relato inquietante do pecado original que resultou no aflitivo Médio Oriente como hoje o conhecemos: a criação unilateral de Israel, a catástrofe (Nakba) que se seguiu, a fuga desesperada dos palestinianos desapossados, a destruição de aldeias, os massacres, os campos de refugiados, e a tormentosa resistência dos palestinianos, de que o livro de Pappé se torna inesperado porta-voz (ou discurso de resistência). Também Blumenthal, em Goliah, condena severamente o sectarismo crescente e o segregacionismo racista do Estado Judaico de Israel, muitas vezes considerado a única democracia do Médio Oriente, mas onde nem mesmo todos os judeus israelitas são tratados como iguais.

Os discursos da resistência palestiniana são muitos e variados. Os que mais destaque têm na comunicação social são os gestos violentos de resistência (o chamado “terrorismo”), a que Israel responde com o que se poderia chamar “terrorismo de Estado”, mas que designarei aqui por retaliação ou contra-resistência. Uma contra-resistência de violência desproporcionada que segue sempre impune: balas israelitas respondem a pedras palestinianas; o encarceramento responde aos movimentos não autorizados dos palestinianos na sua própria terra; bombas israelitas respondem a foguetes palestinianos; a total destruição de lugares, casas, escolas e hospitais, e a vitimização de milhares de pessoas respondem aos mais desesperados gestos palestinianos de resistência.

A resistência palestiniana militar tem-se revelado vã, em grande parte por causa da mítica narrativa sionista sobre uma terra-sem-povo-para-um-povo-sem-terra, a qual teve sempre o apoio da Inglaterra e dos Estados Unidos. Nesta terra, suposta dádiva do deus de Israel, os palestinianos nativos, que os colonos querem reduzidos ao mínimo, mal são tolerados. A mítica narrativa justifica cada vez mais colunatos judaicos e orelhas moucas ao direito de regresso dos palestinianos expulsos, ao mesmo tempo que o território palestiniano encolhe cada vez mais. O desejo de Yitzhak Rabin acerca da Faixa de Gaza – “Se ao menos ela se afundasse no mar”, desabafou Rabin na altura dos Acordos de Oslo – não se realizou, mesmo depois dos sucessivos e desporpocionados ataques de Israel, mas as condições de vida em Gaza são atrozes, conforme relatadas, entre outros, pela jornalista israelita Amira Hass. Tal como The Ethnic Cleansing of Palestine, de Pappé, Drinking the Sea at Gaza, de Hass, pode ser lido com um eloquente discurso de resistência palestiniana por uma judia israelita.10  Mas talvez o mais poderoso discurso de resistência palestiniana na voz de um judeu seja Fateful Triangle, de Noam Chomsky, mesmo que, ou precisamente por isso, os palestinianos não sejam poupados pelos seus erros e pela sua corrupção.11  Entretanto, a contra-resistência israelita continua a retratar os palestinianos como não humanos e descartáveis, e a Faixa de Gaza como um ninho de vespas e uma estrumeira. Em Israel, a forma desdenhosa de calar alguém é dizer-lhe “vai para Gaza”.

Que o dilema palestiniano é hoje pior do que nunca desde o fim da Segunda Guerra Mundial apenas prova que os discursos de resistência dos palestinianos não têm sido eficazes. Resistência política sem o apoio material do poder nunca, ou muito raramente, dá resultado. Por razões em que me não vou deter aqui (e sem esquecer o inegável sofrimento imposto aos judeus pelo anti-semitismo ao longo dos séculos), o Estado de Israel, enquanto nação exclusivamente judaica, sempre teve incondicional apoio de países poderosos para a sua existência, mesmo antes de se fazer nação; a Palestina nunca teve, nem mesmo da parte de países árabes. A recente viragem à direita da política de Israel levou a novas tentativas de legalizar a segregação “por razões de segurança” na mítica “Israel Maior”, que os sionistas radicais querem ver liberta dos seus habitantes nativos não judeus. Contudo, a resistência palestiniana continua, ou “aguenta-se” [holds on], no dizer de Mahmoud Darwish, o poeta palestiniano preso em 1964 por ter ousado escrever e ler em público um poema de resistência intitulado, “Bilhete de identidade” [Identity Card]: “Ora registai! / Eu sou árabe / E o número do meu bilhete é cinquenta mil / Tenho oito filhos / E espero o nono depois do Verão / Por que ficais zangados?” [Put it on record! / I am an Arab /And the number of my card is fifty thousand / I have eight children / And the nineth is due after summer / What’s there to be angry about?].12  É fácil perceber por que razão ficariam zangados os israelitas, sobretudo quando, vinte anos mais tarde, o cerco de Beirut deixou devastada a causa palestiniana sem pôr fim à resistência. Escreve Darwish na sua bela memória poética do cerco em Memória para o esquecimento [Memory for Forgetfulness] “O importante é aguentar. Aguentar é em si uma vitória” [The important thing is to hold on. Holding on is a victory in itself].13  Por outras palavras, a resistência é a vitória possível.

Estou já a tratar de um tipo diferente de discurso de resistência. Refiro-me a poesia – ou arte – que fala para além de si dizendo-se apenas a si e nada logrando senão ela própria. Uma das análises mais interessantes de discursos de resistência poética ou artística palestiniana que conheço é, “Corpos na trouxa”, a tese de doutoramento em Estudos Feministas apresentada à Universidade de Coimbra por Shahd Wadi em 2013. Wadi discute no seu trabalho poesia e arte de resistência de autoria de mulheres palestinianas no exílio.14  Partindo da tese de Foucault de que onde há poder há resistência, Wadi considera em seguida a reformulação de Lila Abu-Lughod (onde há resistência há poder), bem como a recomendação desta última crítica de que se não romantize a resistência.15  Wadi não romantiza. Tal como Foucault, Abu-Lughod e outros estudiosos de fenómenos de resistência, Wadi entende que a resistência tem de ser entendida em estreita articulação com o poder que lhe dá origem. Mas o que o seu trabalho tem de verdadeiramente original é a sua perspectiva feminista, que lhe permite apoiar a resistência palestiniana ao colonialismo e ao apartheid racista da ocupação israelita, e ao mesmo tempo aplaudir a resistência das mulheres palestinianas à opressiva ordem masculinista do patriarcado palestiniano. Depois de identificar com cuidado os dois discursos de poder – a implacável colonização israelita e o fervoroso patriotismo palestiniano, ambos por ela considerados igualmente sexistas – Wadi discute peças de arte e poesia de mulheres palestinianas no exílio que são discursos, ou gestos, de resistência, tanto à ocupação israelita como ao patriarcalismo palestiniano. Não seria possível fazer aqui justiça à análise vasta e subtil que Wadi oferece em “Corpos na Trouxa.” Um exemplo bastará. A “trouxa” é a metáfora de Wadi para o quase-nada que os palestinianos expulsos das suas casas e terras conseguiram levar consigo na fuga a seguir a 1948. Em muitos casos, levaram apenas, literalmente, os próprios corpos, o que tem para Wadi um significado muito importante no caso das mulheres artistas palestinianas a trabalharem no exílio. Por exemlo, na sua leitura de “Over My Dead Body” (1988), um auto-retrato de Mona Hatoum, Wadi mostra como a artista usa o seu corpo para subverter a representação das mulheres (e do próprio conflito) tanto nos discursos de propaganda israelitas como palestinianos.

O perfil altivo de Hatoum é o de uma mulher claramente emancipada que tanto critica a imagem de uma mãe-Palestina assexuada e em idade de parir, como a de uma mulher-terra estranha marcada para ser conquistada, violada e aniquilada. O soldadinho de chumbo empoileirado no nariz da mulher, no qual ela tem fixos os olhos severos, é um comentário irónico às relações de poder no conflito: o soldado-miniatura sobrepujando o corpo da mulher ridiculariza a guerra e a dominação masculina; por outro lado, o rosto possante da mulher des-identifica as mulheres como dependentes em Israel-Palestina, ao mesmo tempo que o slogan – over my dead body – re-inscreve a realidade de uma terra juncada de corpos de vítimas inocentes. Como Wadi deixa claro, o corpo de Hatoum é a sua arte, a arte é o seu corpo. No contexto da resistência palestiniana, na arte, o corpo da mulher não é colonizável.16
*

Os governos que impõem ditaduras, autoritarismo, repressão, opressão, discriminação ou segregação sempre inspiraram tanto protesto e resistência como a invasão ilegal e a ocupação e colonização por uma potência estrangeira. Durante a ditadura de Salazar em Portugal, a poesia lírica – porventura o menos “útil” dos discursos – fez-se ouvir muitas vezes bem alto, interrompendo o ruído da violência da cultura imposta. Pense-se na vibrante explosão do lirismo português entre 1930 e 1970. Poetas como José Gomes Ferreira, Natália Correia, Jorge de Sena, Sophia de Mello Breyner Anderson, Mário Cesariny, Alexandre O’Neill, Manuel Alegre, José Afonso, entre outros, cantaram de forma comovente um tempo de escuridão social ansiando pela luz. E decerto que os seus poemas foram ouvidos e tiveram consequências. Óscar Lopes chamou-lhe “poesia de intervenção”. Permito-me, no entanto, discordar. “Intervenção” implica acção empenhada com vista a alterar o curso dos acontecimentos. A “intervenção” que mudou o curso dos acontecimentos em Portugal foi a dos capitães em 25 de Abril de 1974. Os poemas em causa são antes magníficos discursos de resistência. De resto, a poesia lírica, porque “nada diz” [nothing afirmeth], como há séculos afirmou Sir Philip Sidney, ao pôr sempre já a língua em questão, é a quinta-essência do discurso de resistência. Ouçamos, de Sophia, “Este tempo”, um poema de 1958 incluído em Mar novo, e que claramente resiste a um tempo negro de renúncia forçada:17

Este é o tempo
Da selva mais obscura
Até o ar azul se tornou grades
E a luz do sol se tornou impura
Esta é a noite
Densa dos chacais
Pesada de amargura

Este é o tempo em que os homens renunciam.

Ouçamos agora o famoso “25 de Abril” (1974), também de Sophia, o icónico grito lírico de jubiloso deslumbramento perante a libertação que tardara tanto a chegar: 18
Esta é a madrugada que eu esperava
O dia inicial inteiro e limpo
Onde emergimos da noite e do silêncio
E livres habitamos a substância do tempo

Sendo certo que Sophia deixa muitas vezes os seus poemas sem o ponto final no fecho, como que em suspenso, neste poema em particular este gesto de incompletude poética ganha um significado de capital importância, e soa mesmo profético em retrospectiva: habitar a substância do tempo não pode senão implicar também precariedade.

Seja como for, nenhum destes dois poemas de Sophia mudou o curso dos acontecimentos. Nenhum deles fez com que alguma coisa acontecesse. Nem sequer se pode dizer que qualquer dos poemas traga notícias. Contudo, como William Carlos Williams nos ensina, se é verdade que não se pode saber as notícias através dos poemas, a falta do que lá se encontra (nos poemas) põe a vida em risco [It is difficult to get the news from poems / yet men die miserably everyday / for lack / of what is found there].19  É evidente que todos os discursos literários, incluindo a poesia lírica, têm sempre um fundo circunstancial, mas este facto, referindo aquilo a que poderíamos chamar “as notícias” – a ditadura de Salazar ou a revolução de Abril – não é o que fica. O que fica – e ecoo agora Hölderlin [Was bleibet aber, stiften die Dichter] – é o poder da poesia para desassossegar a língua, esse “mais perigoso dos bens” [der Güter gefährlichstes], a fim de resistir contra o conformismo.20  Em meu entender, o discurso poético não é poético se não for um discurso de resistência, ou seja, um discurso que, embora sem qualquer poder para fazer coisas acontecerem, interrompe a língua convencional e institucionalizada que nos fala a vida, a realidade e a existência em geral e, ao fazê-lo, coloca-a radicalmente em questão.
*

A poesia, no sentido mais lato do termo – podíamos chamar-lhe “o discurso poético” – é um conjunto complexo de sucessivos gestos de resistência àquilo a que, na tradição literária ocidental, chamamos “o cânone”. O que é interessante é que a resistência ao cânone começa por brotar no interior mesmo do próprio cânone. Eventualmente, isso a que chamamos resistência ao cânone (mesmo resistência externa – por exemplo, do ponto de vista político da raça, do sexo ou da classe) será absorvido pelo cânone omnívoro, mas de cada vez, durante um breve e interessante período, o cánone enquanto tal é posto em questão. Por isso costumo eu dizer que a poesia se escreve na poesia. Podíamos até dizer que a poesia segue sempre reciclando a poesia. Vou poupar-vos séculos de camadas interligadas de história literária no Ocidente e deter-me em apenas duas re-escritas (reciclagens) completamente diferentes de The Tempest de Shakespeare (1611). Como acontece com muitas outras peças de Shakespeare, The Tempest suscitou inúmeras obras – literárias, artísticas, musicais, cinemáticas ou ensaísticas.

Debruçar-me-ei brevemente sobre duas peças modernas: Une tempête, de Aimé Césaire (1969), e Próspero morreu (2011), de Ana Luísa Amaral.21  Césaire mantém a estrutura da sua peça muito perto da de Shakespeare: a mesma ilha e as mesmas personagens, embora Próspero seja agora um senhor colonial dono de escravos, Caliban um escravo negro e Ariel um escravo mulato, e apareçae uma nova personagem, Eshu, um deus negro pantomineiro [“un dieu-diable nègre”], a representar a cultura indígena de Caliban; os mesmo jogos de poder político e mágico, os mesmos temas de autoridade, escravização e obediência, usurpação e vingança, transgressão e castigo, perdão e reconciliação; a mesma convocação do caos para depois se restabelecer a ordem. Mas há diferenças cruciais que são outros tantos gestos de resistência. Tendo tomado posse da ilha e subjugado totalmente Caliban, o Próspero de Shakespeare renuncia aos seus poderes mágicos e regressa ao Velho Mundo para abraçar a velha ordem hierárquica imperial; por sua vez, o Próspero da peça pós-colonial de Césaire fica na ilha, determinado a defender os “valores ocidentais” como um auto-proclamado colonizador ideologicamente empenhado na sua “mission civilizatrice”. Porém, se a peça minimiza Ariel como um colaboracionista moderado, torna-se claro que o colonizador vai ter de contar com a resistência feroz de Caliban, que se apercebeu da sua diferença e dela se orgulha, e lutará denodadamente pela sua libertação. Ao contrário do Caliban de Shakespeare, o de Césaire conceptualiza a diferença entre submissão e liberdade, e está decidido a lutar pela conquista do seu ser-pessoa e pela sua existência política de pleno direito. Ao contrário do Caliban de Shakespeare, o de Césaire usará a língua estrangeira que lhe foi imposta para resistir ao opressor, e não apenas para o amaldiçoar. Aqui está, em especial para a investigação shakespeariana pós-colonial, uma das mais famosas falas em The Tempest

Ensinaste-me a língua; e o meu proveito
É que sei praguejar. A peste te leve
Por me ensinares a tua língua!

[You taught me language; and my profit on't
Is, I know how to curse. The red plague rid you
For learning me your language!]

Vejamos agora o uso desafiador que Caliban faz da língua de Próspero para responder à oferta que o tirano lhe fez de reconciliação condicionada:

Próspero tu és um grande ilusionista:
a mentira bem te conhece.
Tanto tu me mentiste,
sobre o mundo e sobre mim mesmo,
que acabaste por me impor
uma imagem de mim próprio:
um subdesenvolvido, como tu dizes,
um incapaz,
eis como me obrigaste a ver-me,
e esta imagem, eu a odeio! E ela é falsa!
Mas agora, já eu te conheço, velho câncro,
e também me conheço a mim!

E sei que um dia
o meu punho nu, o meu punho nu apenas
chegará  para esmagar o teu mundo!
O velho mundo disenteria!

No final da peça, Prospero tenta convocar Caliban uma vez mais para de novo o forçar à submissão A resposta de Caliban, o seu hino de liberdade, ouve-se de muito longe:  

LA LIBERTÉ OHÉ, LA LIBERTÉ!

Próspero morreu, de Ana Luísa Amaral, desmonta por completo The Tempest. Ao que parece para chorar a morte de Próspero e, presume-se, para o enterrar, a peça-em-um-acto de Amaral convoca uma série de personagens literárias e míticas para encenar um drama sobre os homens, as mulheres, o poder, o amor, o ciúme e as relações perigosas entre todos eles: Próspero, Ariel e Caliban, de Shakespeare; Penélope, de Homero; Ariadne e Teseu do mito; Luiz e Bárbara, como nas “Endechas a Bárbara escrava” de Camões. Na elaborada re-escrita de poesia e mito de Amaral, Ariel, o narrador e mestre de cerimónias, embora referindo-se a si no feminino, obriga a repensar, da perspectiva queer que é cara à poeta, ela própria também crítica, a questão da verdadeira importância da diferença sexual; Ariadne e Teseu mantêm-se próximos do mito, se bem que Teseu, em vez de abandonar em Naxos Ariadne, que misteriosamente se apaixonara por Caliban, a apunhala num gesto de ciúmes; Luiz e Barbara recriam a ambígua relação amorosa como cativação recíproca das endechas. Deixei para o fim Próspero e Penélope porque são eles a chave para a resistência eloquente de Amaral às histórias de ambos: Penélope, como o paradigma da esposa fiel e em paciente espera; Próspero, símbolo do poder colonial e patriarcal, não está morto afinal, já que a estrutura imperial e colonial que ele representa persiste:

Abriu na ilha a época de Inverno,
realmente,
e Próspero morreu.
Sem ter morrido,
que as magias que fez nos deixaram ainda
descendência.
(…)
E Próspero venceu, mesmo na morte.

É curioso que Amaral, uma leitora atenta de Judith Butler, preferiu deixar de fora Miranda, a indiscutivelmente muito “feminina” filha de Próspero, que tanto se deixou deslumbrar pelo “admirável mundo novo” [brave new world] feito de homens. Em vez dela, reuniu um grupo de diferentes figuras de mulher que, juntas, encenam um desafio ao retrato shakespeariano da doce mulher submissa, dependente e obediente, pagando embora bem caro por esse desafio. O amor é perigo, deduz-se de Próspero morreu, mas na cultura hegemónica é muito mais perigoso para quem não é branco e macho. O requintado arcaísmo da linguagem e tom de Próspero morreu descobre uma verdade acerca da estrutura patriarcal e colonial da sociedade, que tem uma longa história, que tem sido objecto de uma longa e corajosa resistência, mas que, lamentavelmente, ainda nos não deixou.22
*

Tenho escrito frequentemente que a poesia não é filosofia.23  O que não significa que os filósofos não possam ser poetas. Vítor Matos, só para dar um exemplo português, foi um notável filósofo e professor de filosofia, e de igual modo um excelente poeta. Mas distinguia claramente as suas duas vocações, assinando até os seus poemas como Vítor Matos e Sá. Escreve ele no prefácio de um dos seus livros de poesia: “Nela mesma … a poesia não diz nada de explícito. O que a torna … poesia e não filosofia ou ciência só poderá descobrir-se no que diga implicitamente . . . A linguagem simbólica da poesia é . . . uma linguagem deformadora . . .” 24 O objectivo da linguagem poética, prossegue ele, é romper com os significados convencionais da filosofia ou da ciência. Ou do senso comum, acrescentaria eu. Por outras palavras, como já sugeri, o discurso poético é uma linguagem de resistência na medida em que interrompe o saber e a cultura estabelecidos. Quando um dia lhe perguntaram “Che cos’è la poesia?,” Derrida escreveu o seguinte, da perspectiva do seu reinventado símbolo da poesia, o ameaçador e vulnerável hérisson:

“Para responder a uma tal pergunta . . . pedem-te que saibas renunciar ao saber. E que o saibas bem, sem nunca o esquecer: desmobiliza a cultura, mas aquilo que sacrificas estrada fora, ao atravessar a estrada, não o esqueças nunca na tua douta ignorância . . . [terás tido de] desamparar a memória, desarmar a cultura, saber esquecer o saber, incendiar a biblioteca . . .” [Pour répondre à une telle question . . . on te demande de savoir renoncer au savoir. Et de bien le savoir, sans jamais l’oublier: démobilise la culture mais ce que tu sacrifies en route, en traversant la route, ne l’oublie jamais dans ta docte ignorance . . . [il t’aura fallu] désemparer la mémoire, désarmer la culture, savoir oublier le savoir, incendier la bibliothèque . . .].25 

O discurso do filósofo não é capaz de dizer o que o poema é, mas é capaz de descobrir o poder misterioso do poema para dizer aquilo que não pode ser dito de qualquer outro modo.

Se a poesia não é filosofia, tão-pouco é ela sociologia. Trago agora comigo um sociólogo que recorre à poesia para realizar um discurso de dupla resistência: o seu poemar interrompe o discurso científico da sociologia convencional, incluindo o seu próprio, em si já distante do convencional, ao mesmo tempo que vira do avesso o cânone literário. O ilustre sociólogo Boaventura de Sousa Santos publicou até à data oito volumes de poesia. Poesia lírica, para ser precisa, a qual desde o início se empenhou em subverter a própria noção de lirismo, uma tendência que se acentuou com a concepção de Escrita INKZ. Anti-manifesto para uma arte incapaz, um livro primeiro publicado no Brasil em in 2004, e de RAP GLOBAL. Queni N. S. Oeste, de igual modo publicado primeiro no Brasil em 2010.  Escrita INKZ26 apresenta-se como um anti-manifesto, desde logo, pois, explicitamente como um discurso de resistência, abrindo, não com um “Prefácio”, mas com um construído anti-prefácio que o autor denomina “Desfácio”. O “Desfácio” não ajuda grandemente a leitora, para além do prefixo contestário, de que falarei mais abaixo. É certo que o “Desfácio” explica a estrutura do livro enquanto baseada no conceito de mónada. Porém, as seis assim chamadas “mónadas” – Figura, Cidade, Andamento, Momento, Mulher Nua, Orador-Ninguém – não são verdadeiras mónadas na acepção de Leibniz (que o autor cita como a sua autoridade, mas a que evidentemente de imediato opõe resistência). Em Escrita INKZ, as mónadas são paradoxais unidades múltiplas, e não unidades indivisíveis e impenetráveis, e têm uma “janela”, igualmente não sancionada pelo filósofo. Além disso, a “janela” é de facto uma sétima mónada, a “mónada-cão,” que é, como reconhece o poeta, “uma mónada muito especial porque não tem autonomia em relação às outras mónadas. A sua especificidade é ser a voz autónoma e livre das outras mónadas.” Esta voz autónoma e livre é a “canine wisdom” assinalada a negrito na página do lado direito, a contrastar com as “histórias rápidas e curtas para deixar espaço à imaginação de quem lê,” impressas em redondo na página do lado esquerdo. A “mónada-cão” e a “canine wisdom” soam como uma paródia do coro grego. Decerto que o poeta se não lembrou disso, de contrário teria denominado a “mónada-cão” um “descoro.” Ao longo do livro, o uso de prefixos de negação – des, anti, in – revela o poeta como um contrariador inconformista que desafia a leitora com o absurdo para a obrigar a olhar de novo e voltar a pensar, uma e outra e outra vez. Um exemplo apenas (pp. 82-83):

Uma figura desvê
Dessente
Dessaboreia
Desouve
Descheira
A pouco e pouco o descorpo
Cobre-se de corpo

Quando os abismos dispensam os disfarces
Uma figura vem para a janela
À espera de ser denunciada

Preocupada com os acidentes diários
Uma figura toma as seguintes decisões:
Dividir entre corpo e alma
E nunca sair com os dois ao mesmo tempo
E por inteiro
Dividir o corpo em partes e a alma
Em princípios
E preparar combinações adequadas
Para as diferentes ocasiões:
Partes baixas com princípios vermelhos
Para as intimidades curvas
Partes médias com princípios convincentes-falsos
Para o emprego
Partes altas com princípios extremos
Para discussões inúteis e decisivas
Partes comestíveis e princípios em primeira versão
Para os amigos

A leitora poderia dedicar-se a uma exegese que mostrasse o modo absurdista como o poeta lida com as palavras e os conceitos para denunciar não só a separação entre corpo e alma, mas também a divisão do corpo e da alma em “partes” e “princípios” para “diferentes ocasiões”. A leitora poderia sugerir que as seis des-palavras, especialmente “descorpo”, dizem da “alma” para acabar por revelar o “corpo”. Poderia comentar os paradoxos das distinções entre o público e o privado, o professional e o pessoal, o útil e o supérfluo, o agradável e o ameaçador, o nobre e o mesquinho. Poderia invocar a obra do cientista social e escrever do ponto de vista da transição paradigmática, da epistemologia da cegueira, da sociologia das ausências, da sociologia das emergências, do genocídio e epistemicídio, da ecologia dos saberes, do colonialismo, capitalismo e patriarcado, igualdade e diferença, e a necessidade de um mais amplo e exigente conhecimento do mundo. Ou podia destacar algum exemplo memorável de “canine wisdom” a desmascarar os humanos, como “Na margem/Quem fala é falado” (p. 131) ou “Até a mijar/Pensam que são diferentes” (p.169) ou “Deve haver um deus/Que não nos governe” (p. 241). Mas a leitora não precisa de fazer nada disso. Ao longo do livro, o “descoro” faz o trabalho por ela. Como aqui:

Não deve ser difícil de entender que o corpo
É a parte da alma
Que começa onde se quer

Se me chama para casa
Tenho de me acautelar:
Há cada vez mais resíduos pessoais perigosos

O que se parece
Com uma resposta
É sempre mais pequeno
Canine wisdom

Ou aqui, agora da mónada  “Orador-Ninguém” (p. 127):

O importante
É ser-se especialista
Do que não acontece

Quando o pai nosso não está
Pede para deixarem os pedidos
Nas caixas das esmolas

Cânone não vem de canino
Se cânone é trela
Como poderia ser um cão a inventá-la?
Cânone deve ser uma armadilha
Para apanhar humanos.
Canine wisdom

Este jóia de sabedoria canina conduz-me até RAP GLOBAL, um longo poema-feito-de-poemas-letras-de-rap que literalmente subverte o cânone, desde já ao apresentá-lo como uma trela e uma armadilha. A fim de preservar a sua liberdade, o poeta combina promiscuamente a “alta” e a “baixa” cultura e procede à reciclagem do cânone. Eis o fecho do livro:

 Numa entrevista que deu no Brasil quando o livro saiu, Boaventura de Sousa Santos explica a criação de RAP GLOBAL como um muito necessário suplemento ao seu trabalho académico.27  Nos seus numerosos trabalhos académicos, Santos critica frequentemente a modernidade ocidental por não ter cumprido a sua exaltante promessa de emancipação, a qual rapidamente se tranformou numa matriz de regulação e dominação social sob três formas principais: o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado. RAP GLOBAL surgiu para dar conta daquilo que o protocolo académico obriga a deixar de fora: diferentes tipos de pessoas reais com diferentes tipos de aspirações; as suas dores e alegrias pessoais; as suas lutas e gestos de resistência; a loucura, o fanatismo e a violência que presidem à criatividade moderna; a poesia sempre a ameaçar não existir; a brutalidade do progresso e a perigosa sedução da ordem; o que vem depois de deus; e, finalmente, aquilo que não somos sequer capazes de imaginar porque só existe como ausência, por isso causando ansiedade e sofrimento inexplicáveis. Para expressar o que fica de fora do seu trabalho científico, Santos convoca autores, obras e personagens que ele, por uma razão ou por outra, mais admira, sejam eles canónicos ou trashy. O panteão vai desde a Bíblia, Safo ou Camões até Pessoa, Eminem ou Wolverine, e todos ao ritmo do rap. O “autor” de RAP GLOBAL é Queni N. S. L. West, um talentoso rapper português de origem angolana, cujo nome evoca o rapper americano, Kanye West, mas faz dele um homem de todos os climas (West, mas também “Norte,” “Sul” e “Leste”). RAP GLOBAL é para ser lido e ouvido em ritmo hip hop. Já foi como tal musicado e dele será feita uma ópera. O que é espantoso é que todo ele é cânone reciclado. Um turbilhão de magníficos restos. Concluo, citando dois versos do mais recente livro de poemas de Boaventura de Sousa Santos:

decidi recolher os restos do dia de ontem
para os reciclar como agora é exigido28

1 Michel Foucault, L’ordre du discours (Paris: Gallimard, 1971) 7.
Adrienne Rich, “North Atlantic Time.” Your Native Land, Your Life (New York: Norton, 1986) 33-36.
Gertrude Stein, “Composition as Explanation” (1926). In Stein, Writings 1903-1932 (New York: The Library of America, 1998) 520.
Cf. Giorgio Agamben, “Notes on Gesture.” Means without Ends. Notes on Politics. Trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino (Minneapolis: U of Minnesota P, 2000) 50-60 [59].
René Char, Feuillets d’Hypnos (Paris: Gallimard, 1946).
Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol 1: La volonté de savoir (Paris: Gallimard, 1982).
Edward Said, “Reflections on Twenty Years of Palestinian History,” Journal of Palestine Studies XX, nº 4 (Summer 1991) 5-22 [5].
See Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine (London & New York: Oneworld, 2006).
Max Blumenthal, Goliah. Life and Loathing in Greater Israel (New York: Nation Books, 2013) 32.
Amira Hass, Drinking the Sea at Gaza. Days and Nights in a Land under Siege (New York: Owl Books, 2000). In this book, Amira Hass reports, “Just before signing the Oslo Accords, the late Yitzahk Rabin said of Gaza: ‘If only it would just sink into the sea’  (p. 9).
Noam Chomsky, Fateful Triangle. The United States, Israel, and the Palestinians (1982; Cambridge, Mass.: South End Press 1999).
Mahmoud Darwish, “Identity Card.” Trans. Denys Johnson-Davis: http://tomclarkblog.blogspot.pt/2014/04/mahmoud-darwish-identity-card.html. Recolhido em 2.06.2015.
Mahmoud Darwish, Memory for Forgetfulness. August Beirut, 1982. Trans. Ibrahim Muhawi (Berkeley: U of Californis P, 1995) 62.
Shahd Wadi, “Corpos na trouxa. Histórias-artísticas-de-vida de mulheres palestinianas no exílio.” Tese de doutoramento em Estudos Feministas (Universidade de Coimbra, 2013). See esp. chapter IV, “Resistências.” See also Wadi, “Feminismos de corpos ocupados, as mulheres palestinianas entre duas resistências.” Dissertação de mestrado em Estudos Feministas (Universidade de Coimbra, 2010). “Exílio” por vezes dentro de Israel ou da Palestina.
See Lila Abu-Lughod, “The Romance of Resistance. Tracing transformations of Power through Beduin Women.” American Ethnologist 17.1 (1990) 41-55.
Para o uso do corpo nas primeiras obras de Hatoum, ver a entrevista de Janine Antoni em Bomb 68, 1998: http://bombmagazine.org/article/2130/mona-hatoum. Consultada em 1.06.2015.
Sophia de Mello Breyner Anderson, Obra poética, vol. II (Lisboa: Caminho, 1995) 68.
Id., ibid. vol. III (Lisboa: Caminho, 1996) 195.
Cf. William Carlos Williams, “Asphodel, That Greeny Flower.” The Collected Poems, volume II. 1939-1962. Ed. Christopher MacGowan (New York: New Directions) 310-337 [318]. The exact quote reads: “It is difficult to get the news from poems / yet men die miserably everyday / for lack / of what is found there.”
Friedrich Hölderlin, “Andenken” (http://gutenberg.spiegel.de/buch/friedrich-h-262/41)  and “Im Walde” (http://gutenberg.spiegel.de/buch/friedrich-h-262/103).
Aimé Césaire, Une tempête (Paris: Seuil, 1969); Ana Luísa Amaral, Próspero morreu (Lisboa: Caminho, 2011).
I do not agree with Rui Carvalho Homem’s conclusion to his fine review of Próspero morreu: “O texto [de Amaral] firma-se na ambição de des-inscrever Próspero como uma presença dominante de um acervo patriarcal – ou, se quisermos, de nos propor uma fascinante teia que coincide com desatar para a liberdade as tradições.” See Homem’s “Fio e fantasma,” Convergência Lusíada 28 (Jul/Dez. 2012). Accessible at http://www.realgabinete.com.br/revistaconvergencia/pdf/2044.pdf.
See, e.g., “‘The god that was missing’: Poetry, Divinity, Everydayness.” The Turn Around Religion in America. Literature, Culture, and the Work of Sacvan Bercovitch. Ed. Nan Goodman and Micahel P. Kramer (Farnham: Ashgate, 2011)239-256 (esp. 252ff)
Vítor Matos e Sá, O silêncio e o tempo (Coimbra: Coimbra Editora, 1956).
Jacques Derrida, “Che cos’è la poesia?” Poesia 1,11 (November 1988). Accessible at http://www.egs.edu/faculty/jacques-derrida/articles/che-cose-la-poesia/. Para um tradução portuguesa, ver Jacques Derrida, “Che cos’è la poesia?”, trad. Osvaldo Silvestre (Coimbra: Angelos Novus, 2003).
Boaventura de Sousa Santos, Escrita INKZ. Anti-manifesto para uma arte incapaz (Rio de Janeiro: Aeroplano, 2004); RAP GLOBAL. Queni N. S. E. Oeste (Rio de Janeiro: Aeroplano, 2010)
Miguel Conde, interview with Boaventura de Sousa Santos, O Globo, 24. 07. 2010.
Boaventura de Sousa Santos, 139 epigramas para sentimentalizar as pedras (Rio de Janeiro: Confraria do Vento, prelo).

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